十九世纪末，在中国传教、赈灾二十余年的美国公理会传教士阿瑟・史密斯，却在其著作《中国人的性格》中断言：“慈善这种精神是中国人完全缺乏的”，宣称中国人行善皆为“积德求报”的实用目的，甚至主张以基督教作为救治中国社会的“药方”。

史密斯的论调提出不久，中国留美学生朱友渔的博士论文《中国慈善事业的精神——一项关于互助的研究》，就给予正面回应与纠偏（史称“朱友渔命题”）。但是，史密斯的《中国人的性格》实在流布很广，他的上述观点仍留下不小的影响。

史密斯的这种指谪实则是对中国传统慈善文化的误读，中国传统慈善动因并非史密斯所言，仅为“积福求报”。南怀瑾先生承袭“三教虽殊，劝善义一”的传统，倡导“仁之修养，佛之精神，道之高处”，其著作中丰厚的慈善论述，为我们进一步澄清史密斯的误读提供了钥匙。正如陈越光在《以公益为志业》中所言“慈善文化是慈善的成因和展现”，南怀瑾对慈善动因的诠说，正是南怀瑾解读传统慈善文化思想的基点。

南怀瑾认为，人性是一个复杂问题。“几千年来都把形而下行为的性善性恶，扯到形而上的本体去讨论的，所以永远说不清。”（《孟子旁通》）因而，南怀瑾的传统慈善动因阐释建立在两大认知前提之上，这构成了其论述的逻辑起点。

其一，人与人的秉性存在差异。“一娘生九子，九子各不同”，即便是同父母所生，禀赋才智也迥然有别。南怀瑾援引佛学“种性”理论指出，这种差异并非单纯源于基因遗传，更源于个体自身带来的“种子”。例如尧舜是圣人，也是帝王，但尧的儿子不行，舜的爸爸不好，便印证了禀赋的独特性。（《禅与生命的认知初讲》）这种秉性差异决定了慈善动因的多元性。

其二，个体本身存在后天发展变化可能。《易经》的核心智慧在于“变”。南怀瑾在《易经系传别讲》中说：“宇宙间没有不变的事，没有不变的人，无一而不变，也不可能不变”。这种动态认知打破了“性善”“性恶”的绝对化争论，为后天修养转化慈善认知、催生慈善行为提供了理论依据。

孟子提出“性善论”，经《三字经》“人之初，性本善” 的普及，成为中国大众的基本认知。南怀瑾在《孟子旁通》中对其进行了辩证“别裁”。

他指出孟子以“众人嗜味同于易牙”论证人性共通的逻辑缺陷，“话好像说得很武断”。南怀瑾也介绍了荀子的“性恶论”以及“性无善无不善论”。但南怀瑾还是正面肯定人性中的善良根基：“其实人性都是善良的，做错了事，立刻会脸红一下。”（《孟子旁通》）这种善良的起点，正如孟子所说人有“不忍人之心”——“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”这种情感无关功利计算，既非为结交孩童父母，也非为博取乡党赞誉。（《孟子旁通》）

现在，人们看到慈善救助行为，都会随口说“恻隐之心人皆有之”。在南怀瑾看来，“不忍人之心”是人类慈善的共同源头。他说，儒家称其为“仁心”，佛教名之“慈悲心”，西方宗教唤作“爱心”。“虽然只有在名辞的涵义与解释内容上，意义略有深浅的差别，但是在为指出人性本有善良光明的一面，并无太大的差异。”（《观音菩萨与观音法门》）对绝大多数人来说，这种先天善性遵循“亲亲而仁民，仁民而爱物”的扩展路径，从对亲人的关切推及民众，再延伸至万物，构成慈善行为的自然起点。

善良是一种自发的爱，仁爱、慈善是一种自觉的爱。前者更多地发自先天的品性，而后者更多地出自后天的修养。

“道是要修得的”。《话说中庸》中说：“‘修道之谓教’的一句，说明学问修养之道，是要使它还归本净，而合于天然本性纯善之道的境界，这便是教化、教育的主旨。也就是我们平常习惯所说的，道是需要修才得的，所以才有‘修道’这个名词。”“儒、释、道三家，谈修养的学问，观念几乎完全相同。儒家主‘存心养性’，佛家主‘明心见性’，道家主‘修心炼性’”。

南怀瑾在《原本大学微言》中明确：“为社会、国家‘诚意’‘正心’做实事，泛爱众而亲仁，是‘真儒实学’的标准。”而修养正是达成这一标准的关键。

儒家为修养确立了根本方向：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，其中 “依于仁” 是核心 ——“有了爱心，爱人、爱物、爱社会、爱国家，扩而充之爱全天下。”（《论语别裁》）

范仲淹是南怀瑾推崇的有德性而行善的典范。他“置义庄里中以赡族人”，以千亩良田设立慈善产业，其义庄凭借“永久储备” 制度与完善规矩运行800余年。范仲淹“敦尚风节”的品格（《原本大学微言》）在他大量的慈善事业中彰显。

佛教也为修养提供了具体路径：“诸恶莫作，众善奉行”是学佛起步，而“修十善业道”是修行成就的基础（《花雨满天维摩说法》）。南怀瑾详解佛教“慈、悲、喜、舍”四无量心，将其视为修养的进阶指南：“慈无量心”予众生乐；“悲无量心”，拔众生苦；“喜无量心”，随众生喜；“舍无量心”，平等无执。四者层层递进，最终成就无私利他的慈善境界。我们把慈悲变成口头语，孔子讲仁义，道家老子讲：“我有三宝”，第一宝就是“慈”。（《禅与生命的认识》）

正如北平白云观楹联所言：“世间莫若修行好”（《金刚经说什么》）。慈善是从别人的困难中看到自己的责任。修养说就是情怀说，也是责任说。

上述史密斯将中国慈善归结为“积福求报”，实则是以偏概全，但也要承认他确实“窥其一斑”。南怀瑾明确指出“积福”观念的存在，揭示其背后三教融合的复杂原因。“善恶报应观是中国文化的中心”（《易经系传别讲》），客观上成为许多古人行善的一个动因，对传统慈善发展起到了推动作用。

中国传统报应观的核心源自《易经》：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”。南怀瑾指出，这种因果思想是中国文化的根基，“教育、政治、道德皆建立其上”。（《易经系传别讲》）在《易经杂说》中他进一步阐述，《太上感应篇》中说“祸福无门，惟人自召。”福祸非由天命，而系于自身作为，这构成了一部分人相信天命而行善的基本逻辑。

儒、道、释三家都讲因果报应。南怀瑾在《论语别裁》中提到“君子有三畏”时说：“人要有个可怕的东西在心里，在背后，才可以使他上进向善。宗教也是这个作用。”儒家主张“天人感应”，以“留余庆”告诫世人积善积福；道家提出“承负说”，今人之善恶必留福祸后代，形成“前承后负”的循环；佛教则以“因缘业报” 强调个体承担果报，通过“三世轮回”给予道德奖惩的承诺。这些观念从正面说都给古人行善以激励。南怀瑾以“救蚁得状元”“埋蛇享宰相”的典故印证报应观的教化意义：宋庠以竹篾救蚁群，终得状元之荣；孙叔敖小时埋两头蛇除害，后官至楚相。                

当然他本身十分赞同“非因报应方为善”，强调了行善的本质在于行为本身。

南怀瑾在多部著作中揭示，“流芳百世”是中国传统士大夫的内心追求，也构成慈善的重要动因。南怀瑾对此持辩证态度：既认可名声对行善的激励作用，又倡导“为善无近名”的至高境界。

孔子所言“君子疾没世而名不称焉”，道出了古代君子对名声的珍重，南怀瑾同时强调“好名要看什么名”—— 真正的美名必源于“仁”的实践：“君子去仁，恶乎成名？”孔子说:‘善不积，不足以成名。”孟子亦言“仁则荣，不仁则辱”，将仁德与名誉直接关联。因而，成名与行善形成了逻辑关系。因而，南怀瑾并不否定褒扬善行的价值：“宣传某人一分好处为十分，能促使其达到标准。”（《药师经的济世观》）展现了对劝善实践的灵活认知。

传统社会形成了多元“谥法”体系以彰显善名：朝廷给予的 “官谥”，亲族门生所立的“私谥”，南怀瑾提出了“民间封谥”，即老百姓的口碑。这种评价机制成为“奖善惩恶”的无形力量，特别是“民间社会对善恶封神的公论，是谥法的另一面，值得重视。”（《禅宗与道家》）

诚然，南怀瑾更推崇儒释道“为善不求人知”的理念，在多部著作中引证儒道释三家的箴言：孔子答子张“不践迹，亦不入于室”，主张善行不留痕迹；老子“善行无辙迹”，强调高洁行善；庄子“为善无近名”，将无名行善奉为圭臬；佛教“三轮体空”，要求布施时忘却施者、受者与施事。

“报恩” 是中华民族的传统美德，南怀瑾以“上报四重恩” 将其升华为慈善的核心动因之一（《禅与生命的认识》）。他在1987年留美期间所作“四恩未报客心惊”之诗，便蕴含着这份执念。

“四重恩”涵盖父母恩、众生恩、国王恩、三宝恩，儒家的根基是孝悌伦理。南怀瑾引述，有子言：“孝弟也者，其为人之本与。”儒家将仁爱追溯至血缘亲情，孝心是爱心的源头。《孝经》更将“孝”扩展至“大孝于天下”——民众的互相仁爱，为政者视百姓如父母，便是“仁政”的体现。这种由家及国的报恩情怀，自然催生对社会的慈善担当。

在《历史的经验》中说：“汉人崔瑗《座右铭》言：‘施人慎勿念，受施慎勿忘。’此立身之道也。”恩恩相报，在古代也成为了重要的慈善动因。南怀瑾用“结草衔环”两个著名的典故为比喻，肯定了知恩图报的美德。

古老的《诗经》中就有“投之以桃，报之以李”“无言不雠（酬），无德不报。惠于朋友，庶民小子”的朴素情感。报恩理念经民间传承形成文化共识：“滴水之恩，涌泉相报”，彰显着报大于施的道德价值。报恩的最高境界是“善之循环”—— 将个体恩情转化为对社会的爱心回报，使慈善成为跨越血缘的道德实践。

有人为善是为了索求某种利益，这种动因虽然不高尚，但如果达到真正的慈善效用，适度的利益索求应该允许。南怀瑾在解读《易经》“利者，义之和也”时说：“这里的利，是两利，彼此间都有利，才够得上利。”并且十分肯定《易经》的“利物足以和义”的观点（《易经杂说》）。这就是要纠正“慈善纯粹利他”的绝对化认知，承认功利性需求在慈善实践中的客观存在。明清时期江南士绅捐赠粮食入义仓，可按捐额减免家人的兵役、徭役负担。这种“以善易利”的模式看似功利，却客观上充实了慈善储备。在《老子他说》 中说道：“‘既以为人己愈有，既以与人己愈多。’你真为人服务的话，付出越多，你自己则会越加富有。”揭示了利他与利己、给予与获得在一定程度上的统一。

“为善最乐”是中国流传千年的格言，南怀瑾以亲身体验印证其真实性：“真帮人解决大事，不仅精神愉快，身体都舒服，这是阳性的喜。”这种愉悦感并非浅层快感，而是“由内而外的永久不退的至乐”，是高层面的慈善动因。（《维摩诘的花雨满天》）

现代研究印证了这一认知：浙江大学苗青教授提出“慈善是保健品”，一项25年的研究显示，老年志愿者死亡风险降低 24.47%，因为慈善能缓解焦虑、增加社交、建立抗病信念。正如明末慈善家杨东明所说：“贫人以得袄为喜，余以贫人之喜而喜。”这与西方功利主义“慈善带来幸福快乐”的观点相通。南怀瑾更强调其精神超越性——这种快乐远超追求身体快感的其它方法，“有上善、上乐、上喜的境界，才算是福报的成就。”（《维摩诘的花雨满天》）

这种愉悦感形成正向激励，行善时的付出反而带来精神富足，这种富足又驱动更多善举，构成“行善—愉悦—再行善”的良性循环。南怀瑾说，这是“不期然的福报”，而非刻意追求的结果。

南怀瑾的传统慈善动因说，构建了一个多元辩证的分析框架：天性是先天根基，修养是升华关键，积福是世俗引导，流芳是心理追求，报恩是情感纽带，利益是本能促动，愉悦是良性循环。传统慈善绝非单一的“积福求报”，而是复杂动因的多向启动。

人与人的秉性存在差异，人个体本身存在后天变化可能。南怀瑾的动因诠释，充分印证了他的“变易”观。“求利”和“求道”的多元是社会客观存在，“求利”到“求道”的跃迁是社会美好期许，正如《易经》所言“进德修业”“生生不息”。南怀瑾的传统慈善动因诠释对现实慈善具有深刻启示意义：

其一，崇尚好人表率：以“德范”激活慈善的价值标杆。撇开人性的抽象定义，任何社会都有道德高尚、品行优异的“好人”，他们在慈善动因上，如慈善家张謇所说那样：“迷信者谓积阴功，沽名者谓博虚誉，鄙人却无此意。”（《第三养老院开幕演说》）济世利他，风高节亮。南怀瑾始终赞誉好人在慈善中的引领作用，他的题词“愿天常生好人，愿人常做好事”，表达了世上定有好人的认知。这一认知很大程度植根于中国传统“士”的仁义担当精神—— 以“先忧后乐”为志愿的精英群体，不仅是慈善资源的重要供给者，更是慈善理念的“精神旗手”。好人引领力在于“德范”。今天更要激活慈善的价值标杆作用，以好人自身的价值观传递慈善的“精神内核”。

其二，正视道德层次：以“包容”拓宽慈善的参与度。慈善动因的多样性，启示我们尊重道德的层次性。南怀瑾的慈善动因说，十分符合古人说的“遇上等人说性理，遇中等人说因果”的辩证观。行善动因自然存在差异，只要“最终指向利他”，不必强行用单一评判标准。启示我们当代慈善要有“包容心态”。只要没有出格的念头、非分的要求，不同动因都应被尊重。尊重道德层次，本质是承认人性的复杂性，以包容打破慈善的“道德绑架”，让不同认知、不同身份的人都能找到参与慈善的“切入点”，从而拓宽慈善的社会参与度。

其三，适从劝善多元：以“低门槛”搭建慈善的普惠平台。古人有“教人以善毋过高，当使其可从”的劝善原则（《菜根谭》），反对将慈善“神圣化、高端化”—— 慈善不应只是“富人的专利”，也不应只是“圣人的修行”，而应是普通人触手可及的实践。南怀瑾说：“刘备在临死的时候，吩咐他儿子两句话：‘毋以善小而不为，毋以恶小而为之。’……中国人的家庭教育要注意，尤其现在为父母的人教育下一代，为了国家民族文化，这个观念还是绝对不可忽视的。”（《易经杂说》）要以“宽容劝善”观念，推动慈善普通化。让“人人可慈善、时时可慈善”成为可能。真正实现了慈善的“普惠价值”。

其四、强化实践本源：以“利他”回归慈善的核心本质。南怀瑾强调“行善本身就是报应”，直指慈善的“实践本源”。慈善的终极价值，不在于外在的回报（如名声、福报、利益），而在于“利他行为本身”：当一个人帮助他人解决困难时，不仅为受助者带来了实际福祉，更在自身心中结出“爱心”的果子，实现了“善念”的提升。这才是慈善最根本的“报应”。换言之，就是对慈善的价值评价，要从“盯”动机转向重效果。南怀瑾说“‘同归而殊途’。殊途，道路不同，每一个人的思想习惯，各有各的想法，最后归到什么？其理只有一个。”（《易经系传别讲》）“同归”于济世利他，允许有多种“殊途”；多种行善之“殊途”趋于利他之“同归”。

南怀瑾诗曰：“功勋富贵原余事，济世利他重实行。”慈善动因的诠释，最终要落脚于慈善事业的推动施行！